Guió per a l'elaboració d'una recensió. BATXILLER

RECENSIÓ D'UN LLIBRE.

Adaptació de: A. Cervera i M. Salas. Como se hace un trabajo escrito. Ed. Del Laberinto. 1984

En qualsevol de les matèries que curses et poden demanar que realitzes la recensió d'un o més llibres. El que se't demana realment és que extragues les idees principals de l'obra i faces una valoració personal de la mateixa. En altres termes, es pretén aconseguir un extracte d'un llibre a fi de saber si ha sigut llegit, entés i interpretat adequadament.

En tota recensió ha de respectar-se l'estructura següent:

1.- Realitzar una ressenya bibliogràfica del llibre en què consten:

• Autor
• Títol de l'obra i també el subtítol en el cas que ho tinga.
• Lloc d'edició, editorial, any i número d'edició.
• Nombre de pàgines.
• Si té pròleg i qui ho ha realitzat. També el nom del traductor.
• Altres dades sobre l'obra i l'autor. Es tracta de situar el llibre en el seu context.

2.- Contingut de l'obra. (Tema i argument)

Aquest apartat pot canviar molt depenent que l'obra siga narrativa o assaig.

a) Si és narrativa es planteja breument la història narrada, es descriuen els personatges principals i s’elabora un comentari sobre el tema o temes principals.

b) Si és assaig s’elabora un resum o conclusió global de l’obra , es comenta l’estructura del llibre per capítols i s’analitzen cadascú dels temes tractats.

És la part principal de la recensió. Les principals dades que has de comentar són els següents:

• Parts o capítols en què se subdivideix l'obra i criteri en què es fonamenta esta divisió.
• Quines són les idees directrius que orienten tota l'obra.
• Capítol a capítol, has d'analitzar quins són les principals idees que es desenvolupen en cada un d'ells i amb què idees secundàries es complementen.
• Quins objectius pretén aconseguir el llibre, a qui va dirigit, en quines experiències es fonamenta, etc. Per a tals efectes són molt útils el pròleg, la introducció i les conclusions.

3.- Judici crític sobre la importància de l'obra. Es tracta d'una valoració personal sobre l'obra en què pots comentar:

- Estructuració del contingut.

- Utilitat de la distribució de les parts.

- Influències que rep.

- Originalitat en el tractament del tema.

- Què t'ha aportat? i què pot aportar a altres alumnes del teu nivell educatiu?

4.- Has d'evitar tant les lloances com les crítiques sense fonament. Els comentaris que realitzes has d'avalar-los amb arguments de pes o amb la corroboració de l'opinió de personalitats de prestigi en la matèria, per a la qual cosa has de citar-les.

Has de diferenciar la recensió de la ressenya que, de vegades, s'empra com a sinònim. La ressenya es caracteritza per ser més curta i aparèixer en periòdics i revistes per a donar notícia de l'aparició d'un llibre i inclou la informació essencial, una síntesi i la citació bibliogràfica exacta. La recensió és una exposició abreviada encara que més àmplia que el resum d'un llibre, un article o un tema a què s'afegeix una valoració crítica.

Per a poder realitzar recensions crítiques s’exigeix que l'alumne tinga maduresa crítica i domini del tema. Per això, no solen encarregar-se estos treballs en Secundària, sinó en l'Ensenyament Superior. En tot cas, i amb moltes limitacions, s'aplicarà en els últims cursos de Batxillerat i dels Mòduls Professionals.

RUSSELL."EL VALOR DE LA FILOSOFIA"

BERTRAND RUSSELL "EL VALOR DE LA FILOSOFIA"

Ara que arribem al final del nostre breu resum dels problemes de la filosofia, serà bo de considerar, per concloure, quin és el valor de la filosofia i per què ha de ser estudiada. És necessari considerar aquesta qüestió perquè molta gent, sota la influència de la ciència o dels negocis pràctics, tendeix a dubtar que la filosofia sigui alguna cosa més que una ocupació innocent, però frívola i inútil, amb distincions que es trenquen de tan subtils, i controvèrsies sobre temes d'impossible coneixement.

Aquesta opinió sobre la filosofia sembla provenir, en part, d'una falsa concepció de les finalitats de la vida, i en part d'una falsa concepció de la mena de béns que la filosofia pretén d'obtenir. Les ciències físiques, mitjançant els seus invents, són útils a innombrables persones que les ignoren totalment: així, l'estudi de les ciències físiques no és només o principalment recomanable pel seu efecte sobre els qui les estudien, sinó més aviat pel seu efecte sobre els homes en general. Aquesta utilitat no pertany a la filosofia. Si l'estudi de la filosofia té algun valor per als qui no s'hi dediquen, és només un efecte indirecte, pel seu efecte sobre la vida dels qui l'estudien. Per tant, en aquests efectes cal buscar primordialment el valor de la filosofia si és que realment el té.

Però abans de res, si no volem fracassar en el nostre intent, hem d'alliberar el nostre esperit dels prejudicis d'allo que s'anomena equivocadament «l'home pràctic». L'home «pràctic» en l'ús corrent de la paraula, és aquell que només reconeix necessitats materials, que compren que l'home necessita l'aliment del cos, però oblida la necessitat de procurar un aliment a l'esperit. Si tots els homes visquessin bé, si la pobresa i la malaltia haguessin estat reduïdes al mínim possible, restaria encara molt a fer per produir una societat estimable; i fins i tot en el món actual els béns de l'esperit són com a mínim tan importants com els del cos. El valor de la filosofia ha de trobar-se exclusivament entre els béns de l'esperit, i només aquells qui no són indiferents a aquests béns poden arribar a persuadir-se que estudiar filosofia no és perdre el temps.

La filosofia, com tots els altres estudis, aspira primordialment al coneixement. El coneixement al qual aspira és aquella mena de coneixement que ens dona la unitat i el sistema del cos de les ciències, i el que resulta de l'examen crític del fonament de les nostres conviccions, prejudicis i creences. Però no es pot sostenir que la filosofia hagi obtingut un èxit realment gran en el seu intent de donar una resposta concreta a aquestes qüestions. Si preguntem a un matemàtic, a un mineralogista, a un historiador, o a qualsevol altre home de ciència, quin conjunt de veritats concretes ha estat establert per la seva ciència, la seva resposta durarà tant de temps com nosaltres estiguem disposats a escoltar. Però si fem la mateixa pregunta a un filòsof, i aquest és sincer, haurà de confessar que el seu estudi no ha arribat a resultats positius comparables als de les altres ciències. És veritat que això s'explica, en part, pel fet que, des del moment en què es fa possible el coneixement precís sobre una matèria qualsevol, aquesta matèria deixa de ser anomenada filosofia i es converteix en una ciència separada. Tot l'estudi del cel, que pertany avui a l'astronomia, antigament era inclòs en la filosofia; la gran obra de Newton s'anomena Principis matemàtics de la filosofia natural. D'una manera anàloga, l'estudi de l'esperit humà, que era, fins fa poc, una part de la filosofia, se n'ha separat actualment i s'ha convertit en la ciència de la psicologia. Així, la incertesa de la filosofia és, en una gran part, més aparent que real; els problemes que són susceptibles d'una resposta precisa s'han col·locat en les ciències, mentre que només els que actualment no tenen una resposta precisa es queden formant el residu que anomenem filosofia.

Tanmateix, això és només una part de la veritat en allò que fa referència a la incertesa de la filosofia. Hi ha molts problemes —i entre ells aquells que tenen un interés més profund per a la nostra vida espiritual— que, dins dels límits d'allò que podem veure, romandran necessàriament insolubles per a l'intel·lecte humà, excepte en el cas que el seu poder arribi a ser d'un ordre totalment diferent del que és avui dia. ¿Té l'Univers una unitat de pla o designi, o és una fortuïta conjunció d'àtoms? ¿És la consciència una part de l'Univers que dóna l'esperança d'un creixement indefinit de la saviesa, o es un accident transitori en un petit planeta en el qual la vida acabarà per fer-se impossible? El bé i el mal són d'alguna importància per a l'Univers, o només per a l'home? La filosofia planteja problemes d'aquesta mena, i els diferents filòsofs els contesten de diferents maneres. Però sembla que, sigui o no possible trobar-los una resposta en un altre lloc, les respostes que proposa la filosofia no poden ser demostrades com a vertaderes. Tanmateix, per molt feble que sigui l'esperança de trobar una resposta, és una part de la tasca de la filosofia continuar la consideració d'aquestos problemes, tot fent-nos conscients de la seva importància, examinant tot allò que ens hi apropa, i mantenint viu aquest interés especulatiu per l'Univers, que ens exposaríem a matar si ens limitèssim al coneixement d'allò que pot ser establert mitjançant un coneixement definitiu.

Es veritat que molts filòsofs han pretés que la filosofia podia establir la veritat de determinades respostes sobre aquests problemes fonamentals. Han suposat que el més important de les creences religioses podia ser provat com a vertader mitjançant una demostració estricta. Per poder judicar sobre aquestes temptatives és necessari fer un examen del coneixement humà i fer-se una opinió sobre els seus mètodes i limitacions. Fóra imprudent de pronunciar-se dogmàticament sobre aquestes matèries; però si les investigacions dels nostres capítols anteriors no ens han extraviat, ens veurem forcats a renunciar a l'esperança de trobar una prova filosòfica de les creences religioses. Per tant, no podem utilitzar com una prova del valor de la filosofia una serie de respostes a aquestes qüestions. Una vegada més, el valor de la filosofia no pot dependre d'un suposat cos de coneixements segurs i precisos que poden adquirir aquells qui l'estudien.

De fet, el valor de la filosofia, cal buscar-lo, en bona part, en la seva mateixa incertesa. L'home que no té cap vernís de filosofia va per la vida presoner dels prejudicis què deriven del sentit comú, de les creences habituals al seu temps i al seu país, i d'aquelles que s'han desenvolupat en el seu esperit sense la cooperació ni el consentiment deliberat de la seva raó. Per a aquest home el món tendeix a fer-se precís, definit, obvi; els objectes habituals no li susciten cap mena de problema, i les possibilitats no familiars són rebutjades desdenyosament. Des del moment que comencem a filosofar, trobem, per contra, que fins i tot els objectes més ordinaris porten a problemes als quals només podem donar respostes molt incompletes. La filosofia, malgrat que és incapaç de dir-nos amb certesa quina és la vertadera resposta als dubtes que suscita, és capaç de suggerir diferents possibilitats que amplien els nostres pensaments i ens alliberen de la tirania del costum. Així, disminuir el nostre sentiment de certesa sobre alió que les coses son augmenta en gran manera el nostre coneixement d'allò que poden ser; rebutja el dogmatisme una mica pretensiós d'aquells que mai no s'han introduït en la regió del dubte alliberador i conserva viu el nostre sentit de l'admiració, presentant els objectes familiars en un aspecte no familiar.

A més a més d'aquesta utilitat de mostrar-nos possibilitats insospitades, la filosofia té un valor —potser el seu màxim valor— per la grandesa dels objectes que estudia, i l'alliberament dels interessos mesquins i personals que resulta d'aquest estudi. La vida de l'home instintiu es troba tancada en el cercle dels seus interessos privats: la família i els amics s'hi poden incloure, però la resta del món no es pren en consideració, excepte en tot allò que pot ajudar o entorpir allò que forma part del cercle dels seus desigs instintius. Aquesta vida té alguna cosa de febril i limitada. En comparació amb ella, la vida del filòsof és serena i lliure. El món privat, dels interessos instintius, és petit enmig d'un món gran i poderós que hi ha d'arruïnar, tard o d'hora, el nostre món peculiar. Excepte si ampliem de tal manera els nostres interessos que hi incloguem el món sencer, estem com una guarnició en una fortalesa assetjada, sabent que l'enemic ens impedeix d'escapolir-nos i que la rendició final és inevitable. Aquest gènere de vida no coneix la pau, sinó una constant guerra entre la insistència del desig i la importància del voler. Si la nostra vida ha de ser gran i lliure, hem de fugir, d'una manera o altra, d'aquesta presó i d'aquesta guerra.

Una manera de fugir-ne és la contemplació filosòfica. La contemplació filosòfica, quan les seves perspectives són molt amplies, no divideix l'Univers en dos camps hostils —els amics i els enemics, l'útil i l'advers, el bo i el dolent—; contempla el tot d'una manera imparcial. La contemplació filosòfica, quan és pura, no intenta provar que la resta de l'Univers sigui afí a l'home. Tota adquisició de coneixements és una ampliació del jo, però a aquesta ampliació s'arriba quan no es busca directament. S'adquireix quan el desig de conéixer actua tot sol, mitjancant un estudi en el qual no es desitja prèviament que els objectes tinguin aquest o aquest altre caràcter, sinó que el jo s'adapta als caràcters que troba en els objectes. Aquesta ampliació del jo no s'obté, quan, partint del jo tal qual és, tractem de mostrar que el món és tan semblant a aquest jo que el seu coneixement és possible sense necessitat d'admetre res que sembli ser-li alié. El desig de provar això és una forma de la pròpia afirmació i, com tota forma d'egoisme, és un obstacle per al creixement del jo que es desitja, i per al qual el jo coneix que és capaç. L'egoisme, en l'especulació filosòfica com a tot arreu, considera el món com un mitjà per als seus fins; així, es preocupa menys del món que del jo, i el jo posa límits a la grandesa dels seus béns. En la contemplació, al contrari, partim del no-jo, i mitjançant la seva grandesa ampliem els límits del jo; per l'infinit de l'univers, l'esperit que el contempla participa una mica de l'infinit.

Per aquesta raó, la grandesa de l'ànima no és afavorida per aquells fílòsofs que assimilen l'Univers a l'home. El coneixement és una forma de la unió del jo amb el no-jo; com a tota unió, l'esperit de dominació l'altera i, per consegüent, tota temptativa de forcar l'Univers a conformar-se amb allò que trobem en nosaltres mateixos. És una tendència filosòfica molt estesa aquella que considera l'home com la mesura de totes les coses, la veritat feta per a l'home, l'espai i el temps, í els universals com a propietats de l'esperit, i que, si hi ha alguna cosa que no ha estat creada per l'esperit, es tracta d'alguna cosa incognoscible i que no compta per a nosaltres. Aquesta opinió, si són correctes els nostres discursos anteriors, és falsa; però a més a més de ser falsa, té com a conseqüència privar la contemplació filosòfica de tot allò que li dona valor, ja que encadena la contemplació al jo. Allò que anomenem coneixement no és una unió amb el jo, sinó una serie de prejudicis, hàbits i desigs que teixeixen un vel impenetrable entre nosaltres i el món exterior. L'home que troba complaença en aquesta teoria del coneixement és com aquell que no abandona el seu cercle domèstic per por que la seva paraula no sigui llei.

La vertadera contemplació filosòfica, al contrari, troba la seva satisfacció en l'ampliació del no-jo, en tot allò que magnifica l'objecte contemplat, i amb això el subjecte que el contempla. En la contemplació, tot allò que és personal o privat, tot allò que depén de l'hàbit, de l'interés propi o del desig pertorba l'objecte i, per consegüent, la unió que busca l'intel·lecte. En construir una barrera entre el subjecte i l'objecte, aquestes coses personals i privades arriben a ser una presó per a l'intel·lecte. L'esperit lliure veurà, igual que Déu el podria veure, sense aquí ni ara, sense esperança ni temor —fora de les xarxes de les creences habituals i dels prejudicis tradicionals—, serenament, desapassionadament, i sense cap altre desig que el del coneixement, gairebé un coneixement impersonal, tan purament contemplatiu com sigui possible atényer-lo per a l'home. Per aquesta raó també, l'intel·lecte lliure valorarà més el coneixement abstracte i universal, en el qual no entren els accidents de la historia particular, que el coneixement aportat pels sentits i dependent, com és forçós en aquests coneixements, del punt de vista exclusiu i personal, i d'un cos els òrgans dels sentits del qual deformen més que revelen.

L'esperit acostumat a la Ilibertat i a la imparcialitat de la contemplació filosòfica, conservarà alguna cosa d'aquesta Ilibertat i d'aquesta imparcialitat en el món de l''acció i de l'emoció. Considerarà els seus projectes i els seus desigs com una part d'un tot, amb l'absència d'insistència que resulta de veure que són fragments infinitesimals en un món en el qual roman indiferent a les accions dels homes. La imparcialitat que en la contemplació és el pur desig de la veritat, és la mateixa quali-tat de l'esperit que en l'acció s'anomena justícia, i en 1'emoció és aquest amor universal que pot ser donat a tots i no sols a aquells que considerem útils i admirables. Així, la contemplació no tan sols amplia els objectes del nostre pensament, sinó també els objectes de les nostres accions i afeccions; ens fa ciutadans de l'Univers, no solament d'una ciutat emmurallada, en guerra amb tota altra cosa. La vertadera Ilibertat de l'home consisteix a assolir aquesta ciutadania de l'Univers, com també la seva alliberació de vassallatge de les esperances i els temors limitats.

Per resumir la nostra anàlisi sobre el valor de la filosofia: la filosofia ha de ser estudiada, no per les respostes concretes als problemes que planteja, ja que, generalment, cap resposta precisa no pot ser coneguda com a vertadera, sinó més aviat pel valor dels mateixos problemes; perquè aquests problemes amplien la nostra concepció d'allò que és possible, enriqueixen la nostra imaginació intel·lectual i disminueixen la seguretat dogmàtica que tanca l'esperit a la investigació; però, sobretot, perquè per la grandesa de l'Univers que la filosofia contempla, l'esperit es fa al seu torn gran, i arriba a ser capaç de la unió amb l'Univers, que constitueix el seu suprem bé.

RUSSELL,B.The problems of Philosophy. NY, Oxford University Press.1912

QÜESTIONS:

Respon les següents qüestions al voltant del text "El valor de la filosofia" de Bertrand Russell. (Pots utilitzar el teu text així com les teves reflexions, esquemes o resums previs)

a) Quin és el valor de la filosofia i per què ha de ser estudiada?

b) A què es deu la incertesa de la filosofia i de quina classe és?

c) De quina mena són els problemes que planteja la filosofia i quina raó hi ha per continuar plantejar-se'ls?

d) On cal buscar el valor de la filosofia? Raona la resposta

e) En què consisteix la vertadera contemplació filosòfica i en què es diferencia del coneixement?

f) Afegeix un comentari personal i breu al text.

RECOMANACIONS PER A FER UN TREBALL MONOGRÀFIC

A l'hora de fer un treball monogràfic vos recomane consultar aquestes pàgines:

• comtreball.pdf (application/pdf Objeto)

• Com Fer Un Treball Escrit

• Treball de recerca
  

• COM ES FA UN TREBALL DE RECERCA
  

Entrevista a Michel Onfray

ENTREVISTA A MICHEL ONFRAY, FILÓSOFO HEDONISTA
Ximo Brotons1
“HACER GOZAR SIN SUFRIR NI HACER SUFRIR, ESTE ES EL DESAFÍO”
Hace unos años Michel Onfray (1959) apareció en la crónica cultural del corresponsal en París de La Vanguardia como un “nietzscheano iconoclasta”. Hoy Michel Onfray, doctor en Filosofía, es uno de los ensayistas más leídos y prestigiosos del país vecino. Poco a poco sus obras se han ido traduciendo al castellano: El vientre de los filósofos (R&B,1996), Cinismos (Paidós, 2002), Teoría del cuerpo enamorado (Pre-Textos, 2002) y Tratado de ateología (Anagrama, 2005; también en catalán en Ed. de 1984). También recientemente se ha traducido el Anti-manual mencionado en esta entrevista (Edaf, 2005, con prólogo de J.A. Marina). Onfray es conocido por haber popularizado _que no banalizado_ las ideas de filósofos como Deleuze o Foucault: defiende un materialismo hedonista y acaba de abandonar la docencia en un instituto secundario francés para crear junto a otros profesores de filosofía una Universidad Popular en Caen, en la estela de las que proliferaron en Francia en tiempos del affaire Dreyfus y en España de la mano de Blasco Ibáñez, entre otros. El acceso a dicha Universidad es gratuito y las clases se imparten sin exámenes ni titulaciones. Hablamos con él por correo electrónico.
P.- Los primeros libros traducidos en España han sido aquellos que se pueden inscribir en su proyecto de materialismo hedonista: gastronomía, erotismo, práctica filosófica en general. Usted reivindica en estos libros el libertinaje, el placer sensual, la lucha de la libertad individual contra el gregarismo cristiano: ¿puede hablarnos de estos temas?
R.- El vientre de los filósofos (R&B) y otros libros provocaron algunos malentendidos
en Francia hasta el punto que dejé de escribir sobre estos temas. Quería mostrar en qué consistía el olvido del cuerpo en la filosofía, de qué manera se ocultaba la carne cuando todos los pensamientos son simple producto de un cuerpo en interacción con lo real, los otros, el mundo. Tomé como ángulo de ataque la relación con la alimentación. ¡En mala hora! Se clasificó estos libros en el estante de gastronomía, me convertí en el filósofo especializado en cocina, me invitaron a los platós de televisión para comentar las trufas o el champán durante las Navidades... Esta manera de no querer leer lo que decían los libros y de quedarse con la anécdota es también un síntoma del rechazo de considerar la cuestión del cuerpo y de su olvido en la tradición filosófica. Yo defiendo un materialismo hedonista inspirado en filósofos como Aristipo de Cirene y La Mettrie, entre otros. No tiene demasiado que ver, pues, con la cocina...
P.- En cuanto a su estética, usted ha hablado, siguiendo a Foucault, de un arte de vivir o incluso de una moral estética. ¿Cuál es la lección que saca de ello?
R.- Defiendo una estética generalizada, inspirada en Duchamp, que permita incluir a la ética en la estética. En este sentido, el último Foucault, (el del retorno al sujeto y la construcción de sí, el que investigó en el pensamiento pre-cristiano posibilidades de formular un pensamiento post-cristiano) es de capital importancia para mí. Sus dos últimos libros señalan estas potencialidades. Los escribió en condiciones de enfermedad que, lamentablemente, impidieron su culminación. Me parece que la tarea de la filosofía hoy en día consiste justamente en pensar a partir de esta posición: ¿cómo fabricar una subjetividad post-moderna? ¿Qué ética? ¿Qué valores? ¿Qué moral? ¿Qué intersubjetividad? ¿Cómo superar el cristianismo y volver a situar al cuerpo en el centro de toda intersubjetividad?
P.- Y esto tiene que ver con el libertinaje y el placer.
R.- Trato de decir cómo los podemos extrapolar a partir de la fórmula de Chamfort (que a mí me parece que proporciona el imperativo categórico hedonista): “Goza y haz gozar, sin hacer daño ni a ti ni a nadie, he aquí toda moral”. Vasto programa del que me ocupo con detalle, de libro en libro... Pues gozar no es problemático; pero hacer gozar, y sin sufrir ni hacer sufrir, este es el desafío. Por ejemplo, en mi libro Teoría del cuerpo enamorado (Pre-Textos) defiendo un libertinaje anti-cristiano inspirado en Nietzsche.
P.- Usted ha dedicado libros a algunos pintores, a algunos viajes (Egipto, la Tierra de Baffin en el Polo Norte –realmente memorable-), e incluso publica regularmente una especie de diario titulado Journal hédoniste. ¿Cuáles son los rasgos más importantes de este “trabajo del alma”, de esta escritura filosófica sobre uno mismo o sobre el arte y el mundo en general?
R.- Siguiendo el principio de Montaigne, yo creo que la escritura es de entrada escritura de sí. La construcción de una obra filosófica y literaria es inseparable de la construcción de uno mismo. La una se alimenta de la otra. Mis viajes, mis gustos y disgustos, mis lecturas, mis reflexiones sobre la marcha del mundo, son otras tantas ocasiones de hacer un balance personal, a través de la escritura. No concibo la vida sin libros que leer y escribir, y tampoco lecturas o escritura sin la vida que las acompaña...
P.- Este año escolar 2002-2003 usted ha abandonado la docencia en un instituto de
enseñanza secundaria y ha creado junto a otros profesores de filosofía una Universidad Popular en Caen. ¿Cuál es la intención y el funcionamiento de esta institución heterodoxa?
R.- Reivindico una pedagogía libertaria. Siguiendo el principio de la Universidad
Popular creada en el siglo XIX en tiempos del affaire Dreyfus, efectivamente he creado una clase libre donde se conserva lo mejor de la universidad (la calidad de los contenidos transmitidos) y donde nos desembarazamos de lo peor (la inclusión del saber en la reproducción del sistema social, los títulos oficiales para entrar y los que se otorgan para salir). Igualmente se conserva lo mejor de las tertulias filosóficas de café (la palabra y el compromiso libres) y se evita lo menos bueno (el happening generalizado, el imperio de la charlatanería, la improvisación). Todas las clases de la universidad popular (absolutamente gratuita en todos los sentidos del término) están constituidas por una hora de exposición (yo propongo una historia alternativa de la filosofía, en este caso un análisis del hedonismo desde los presocráticos hasta Vaneigem), y después por una hora de crítica de esta exposición por parte del público, que va planteando cuestiones a las que respondo. Somos cinco y bajo la misma fórmula se puede asistir a seminarios feministas, políticos y de filosofía general. También existe un taller de filosofía para niños de 8 a 12 años.
P.- ¿Y ha tenido éxito esta iniciativa?
R.- Todas las semanas 350 personas asisten a mis clases, y esto desde mediados de
octubre. El anfiteatro es demasiado pequeño y se retransmite la clase simultáneamente en el restaurante del museo de Bellas Artes de Caen, que es el lugar donde doy mi clase todos los martes...
P.- Antes de abandonar la docencia oficial, usted publicó un “Anti-manual” para
alumnos de bachillerato. ¿Podría hablarnos brevemente de él?
R.- He enseñado durante veinte años en un instituto técnico con alumnos que no tenían
ganas de estudiar filosofía, la cual era una pequeña cualificación en un formato educativo que les decía que ellos eran técnicos excluidos de las disciplinas literarias. Por tanto he necesitado inventar un género de pedagogía para tratar de atraérmelos: partir de lo real, a veces de lo más trivial, en el primer sentido del término, y tratar de hacerlos trepar hasta el concepto...Si quería, por ejemplo, iniciarlos en Vigilar y castigar de Foucault y en la lectura que él hace del Panóptico de Bentham, les preguntaba: “¿por qué este instituto está construido como una cárcel?”, y partíamos de este interrogante para reflexionar sobre la arquitectura, el poder controlador, la gestión de los flujos, la visibilidad disciplinaria, etc. ¡El Anti-manual sintetiza veintisiete cuestiones de este tipo, respetando el programa y a los autores! Y después, tras escribir este libro,dimití...
P.- Su primer libro está dedicado a un pensador desconocido, Georges Palante, uno de
los primeros lectores de Nietzsche en Francia desde una posición de izquierdas. ¿Podría hablarnos brevemente de sus ideas principales?
R.- Palante demostró que se podía ser nietzscheano y de izquierdas, lo que fue posible en Francia antes de la Primera Guerra Mundial. Palante es uno de los primeros en hacer posible esta unión singular: ¡Nietzsche y la izquierda! Anticristianismo, anticapitalismo, pensamiento biográfico, elogio del individuo, moral y política post-cristiana, etc. Palante fue el primero, luego vinieron Caillois y Bataille, y en fin, Foucault y Deleuze: tres generaciones que leen a Nietzsche desde la izquierda. Palante era singular: padecía una enfermedad crónica, era deforme, alcohólico, vivía con una prostituta iletrada, cazaba con sus perros, y fracasaba porque era miope. Vivía en provincias, en la Bretaña, y acabó suicidándose a causa de un duelo malogrado con otro nietzschenao olvidado, Jules de Gualtier, inspector de hacienda e inventor del concepto de “bovarismo”. Me gustó esta figura y quise hacer su biografía intelectual.
P.- En su Politique du rebelle, usted defiende un individualismo social y autonomista
que haga frente a la mundialización económica y al poder del Estado.
R.- Mi política libertaria está inspirada en Gustave Blanqui [anarquista francés del siglo XIX]. Sí, trato de mostrar cómo se puede ser anarquista hoy en día: lejos de las máquinas revolucionarias que aspiraban al derrocamiento del Estado y a la realización de una sociedad ideal. Se trata de actuar aquí y ahora, libertariamente, en la relación consigo mismo, con los demás y con el mundo. Es una propuesta de anarquismo nómada, inspirado en Deleuze y Foucault, pero también en pensadores como el La Boétie de la servidumbre voluntaria o el Thoureau de la desobediencia civil. Este anarquismo nómada no es un seguro de vida para el porvenir sino un método para el presente y un antídoto contra la violencia del capitalismo en su fórmula liberal.
P.- En relación con esto último, ¿cómo ve la situación actual, en estos momentos de crisis global tras el 11-S?
R.- Mi posición política es individual, desde luego, y hasta individualista, pero no
excluye "la asociación de egoístas" para decirlo como Max Stirner, a saber, el trabajo en común, el contrato social entablado con compañeros de lucha y de combate en ocasiones puntuales, en las luchas específicas. La acción libertaria ejemplar puede y debe incluso doblarse en un compromiso con los otros. Si cada cual, allí donde esté, fabrica oportunidades libertarias comunitarias, entonces la revolución se hace, suavemente pero con seguridad, mediante el contagio... Cómo no, tengo curiosidad por los movimientos de resistencia planetaria a la liberalización del mundo. Creo que hace falta una voz, una palabra, un rostro emblemático que permita unificar un discurso y por tanto hacer posible una práctica. Hacen falta los anti-Gates, los anti-Bush, no solamente los anti-Davos... Creo que el capitalismo en su versión liberal domina sin alternativas y rige negativamente el conjunto del planeta; y esta negatividad aumentará mientras siga actuando de la misma forma.
P.- ¿Cuál es su diagnóstico de la situación presente de la filosofía en Francia?
R.- Lo mejor (Jacques Derrida sigue escribiendo todavía,2 Raoul Vaneigem también,
Robert Misrahi igualmente –al que tengo por un filósofo injustamente ignorado-, Jacques Bouveresse, aunque está en el Colegio de Francia practica una filosofía cínica al estilo de Diógenes) se codea con lo peor: con una filosofía neo-cristiana (André Comte-Sponville),conservadora y hasta reaccionaria que se articula sobre el odio al Mayo del 68 (Luc Ferry, por ejemplo); con un uso comercial y mercantil de la filosofía (demasiados nombres...) que permite a muchos publicar productos, que atestan el mercado, destinados a personas que querrían filosofar en veinticuatro horas... ¡Por no hablar de los universitarios, investigadores y otros glosadores inútiles cuyas clases y libros trocean a los filósofos como longanizas y que más vale leer directamente!
P.- Filósofos como Cioran y Rosset se han referido a menudo a España. ¿Tiene usted
alguna relación intelectual con España? ¿Qué escritores, filósofos o artistas prefiere o admira de nuestro país?
R.- Mi madre fue abandonada a la asistencia pública y cuando la ayudé a encontrar sus
raíces hace algún tiempo, descubrí un abuelo... español, del que ignoro todo (un tal señor Sánchez que trabajaba en Normandía, mi región, durante los años 30). Me gusta Gaudí, porque me siento un barroco post-moderno. También me gusta el Guggenheim de Bilbao porque Gherry ha construido un manifiesto de arquitectura barroca para los tiempos venideros (Gherry se dice partidario de la deconstrucción, por ejemplo). También “El Bulli”, de vuestro sublime cocinero, que me confirmó las influencias derridianas en su cocina. ¡Me gusta el Vega Sicilia! Me gusta Sevilla por Don Juan y Carmen: tres temas sobre los que he escrito en mis libros. Respeto el coraje del compromiso político de Fernando Savater, al que conocí en Madrid cuando me ocupé brevemente de hacer traducir filosofía europea para mi editor parisino. Y, en fin, el español me dio mi mejor nota en bachillerato, y eso que soy una catástrofe con las lenguas extranjeras...

1 Ximo Brotons (Vilanova i la Geltrú, 1974), es doctor en Filosofía (UAB), y ha publicado en Lateral, Archipiélago, Claves y El Viejo Topo. Ha traducido a Michel Onfray, Teoría del cuerpo enamorado, para Pre-Textos. Es autor, además, del libro Ensayo sobre el sentido común, El Cep i la Nansa Edicions, Vilanova i la Geltrú, 2003.
2 Falleció en 2004 (nota del autor).

Astrolabio. Revista internacional de filosofía. Año 2006. Núm. 2. ISSN 1699-7549

Warhol y Nietzsche se citan en el Real

"Warhol y Nietzsche se citan en el Real
El coliseo madrileño estrena hoy la osada versión de Warlikowski de 'El rey Roger' - El montaje, provocador e intelectual, incendió de polémica la Bastilla de París
El país. DANIEL VERDÚ - Madrid - 25/04/2011
En la oscuridad de la platea, Krzysztof Warlikowski sigue corrigiendo errores a una semana del estreno (hoy en el Teatro Real). "¡Guillermo, por favor, los espejos!", indica al regidor. Lo que al director de escena y creador del montaje se le escapa, lo resuelve Gerard Mortier, también en las butacas durante el ensayo. "¡El coro, más alto, este es su momento!". El rey Roger, la ópera más provocadora de la era Mortier, ajusta sus piezas. Un montaje basado en la obra que el polaco Karol Szymanowksi escribió con su primo y amante Jaroslaw Iwaszkiewicz en 1924 a partir de sus liberadores viajes a Sicilia, la inspiración de Las Bacantes de Eurípides y la permanente lucha entre el mundo dionisíaco y el apolíneo descrita en El nacimiento de la tragedia de Nietzsche. Un montaje que incendió la Bastilla de París cada noche desde su estreno en 2009 y que llega a Madrid como apuesta del director artístico del Real para ampliar los horizontes intelectuales de la ópera, confrontar ideas y abrir el teatro a nuevos debates. Un espectáculo predispuesto a las ovaciones y a los abucheos con igual intensidad.
La borrachera de libertad de los años setenta, agitada por los postulados de Andy Warhol y la eclosión hippy desembocó en la gran paradoja de esplendor consumista. Esa utopía de un placer perenne, antesala de la tiranía moderna, es uno de los pilares narrativos de la propuesta de Warlikowski. Un hombre instalado en sus convicciones (el rey Roger II) que recibe la visita de una suerte de chamán/dios de apariencia transexual (el Pastor de la obra original) para iniciarle en una serie de nuevos conocimientos -también homoeróticos- que perturbarán la paz de una pareja burguesa contemporánea que espera un hijo.
Puede que algunos se sientan ofendidos con el chute de heroína que recibe el rey (Mariusz Kwiecien) al comienzo; a otros quizá desconcierte que durante el primer acto se proyecte Flesh, la película de Andy Warhol en la que un hombre desnudo (Joe Dallesandro, actor fetiche de la Factory) juega a cuatro patas con un bebé y que sirve al autor para situar la obra en esa fulminante transición de la libertad al consumismo pop. Pero todo forma parte de la nada lineal narración de Warlikowski (Szczecin, 1962), en la que al final es casi imposible reconocer lo que pertenece al inconsciente de los personajes, al sueño o a la realidad. "Hay cosas que es mejor no tratar de explicar", defiende el propio Mortier mientras Paul Daniel, el director musical, ajusta a la orquesta en el foso.
De ahí el permanente juego de símbolos que despliega Warlikowski. Niños con caretas de Mickey Mouse, una gran piscina que se descubre en el centro del escenario y, sobre todo, un enorme sol capitalista que deslumbra al final de la función y en cuyo centro se ilumina en letras de neón la palabra Sun como santo y seña de la mercantilización del ocio que acaba seduciendo al protagonista.
¿Todo ello una provocación? "La ópera no tiene límites. Cuando se creó, no sabían el poder que tenía. Yo intento explicar que trabaja con los sentidos, que tiene que sacudir nuestros valores, porque ese es el propósito del arte. Quiero que se cree esa ansiedad en la gente y que produzca reflexión. No se trata de venir a pasar la típica velada burguesa. Que no piensen que la ópera es solo para divertirse o para obtener un placer visual. Esto tiene que ver con el placer intelectual y sensorial", proclama Warlikowski mientras se enciende un cigarrillo en una de las salas del Real. "No se preocupe, no saltarán los detectores de humo, siempre lo hago".
El rey Roger es una obra del siglo XX que actualiza en este montaje todavía más sus referencias y se cita con otras disciplinas culturales. No hay más que escuchar a Mortier invocar a David Lynch, Andy Warhol o a la película Eyes Wide Shut, cuyo argumento perfectamente podría pasar por una adaptación de esta ópera.
La sociedad capitalista, opresora en sus costumbres -cree Warlikowski-, se expresa en el primer acto a través de un espectacular coro de 80 personas vestidas de etiqueta y situadas detrás de una pantalla translúcida. La multitud de voces se transparenta y a la vez se proyecta su inquietante imagen -grabada en directo- sobre la misma pantalla, creando una sensación de dualidad entre instinto y razón que ya no desaparece en toda la obra. Lo que sí se esfuma es ese coro, que por su enormidad tiene que ocultarse en una sala contigua al escenario y monitorizarse en el segundo acto a través de altavoces (impacta entrar y verles a todos sentados como esperando una señal divina).
"Muchas cosas en esta obra suceden dentro de la cabeza. Mi propósito es desafiar a la audiencia y no darles descripciones literales sobre asuntos que han pasado realmente. Yo no hago reportajes. Después de verla, deberíamos sentirnos perdidos. Es un cierto grado de provocación, sí. Si no se acepta esto, es mejor elegir una ópera de Apolo, ligada a la armonía, más clara, lógica", explica en tono retador Warlikowski mientras mira desde la altura de una de las ventanas del teatro a los paseantes de la plaza. "Mire, toda esa juventud debería tener algo más que una dolce vita de noche. Si sus padres están aburridos de la ópera, que no les contaminen con ese falso amor".
El tercer acto sustituye el ballet de la obra por una suerte de baile en el agua (lo que llaman aquagym) entre viejos y jóvenes seguidores de Dionisio. Un intercambio de vida y muerte esperpéntico y cómico a la vez.
Por primera vez, el Real proyectará el texto del libreto también en las columnas laterales de la boca del escenario para que todo el mundo pueda leerlo bien. Hay mucho interés en que esta obra se comprenda. Aunque Mortier no tiene ninguna duda sobre su calidad: "A quien no le guste, es su problema. Estoy seguro de que es una excelente producción". La obra, estructurada en tres actos, carece de intermedio. Guste o no, habrá que digerirla. "Lo único que me decepcionaría es que la gente se durmiera, el resto no me importa", señala Warlikowski.